0

SAULĖ IR KRYŽIUS (2)

lapkričio 30, 2012 PASAULĖŽIŪRA

Algirdas Patackas//

pradžia (1)

APŽVALGA

Baltų religija mums nėra vien istorinis ar antraeilis dalykas. Klausimas – kaip tikėjo Dievą mūsų protėviai? – gyvai liečia ir dabartį. Tai įrodo, pavyzdžiui, kad ir nelauktas susidomėjimas R. Granausko apysaka „Jaučio aukojimas“, kilęs ne tiek dėl meninio sumanymo, kiek dėl turinio, bandančio atvaizduoti ikikrikščioniškosios pasaulėjautos susikirtimą su atneštine krikščionybe. Tą patį rodo tiek prieškarinės, tiek XX a. septinto dešimtmečio žygeivių pastangos atgaivinti pagoniškąjį kultą.

http://www.baltai.lt/wp-content/uploads/2012/11/Patackas.jpgArtėja Lietuvos krikšto jubiliejus (1387–1987) [tekstas rašytas 1983 metais] – reikšminga lietuviškai krikščionybei data. Nesibijokime termino „lietuviška“, nes nėra krikščionybės apskritai, o yra Vakarų ir Rytų, lotyniška, lenkiška krikščionybė ir t. t. „Religija taip santykiauja su tautybe, kaip to paties daikto turinys ir forma“ [9]. Todėl „galima ir reikia kalbėti apie lietuviškąją krikščionybę“ (išryškinta aut.) [10], nes krikščionybė „konkrečiomis savo reiškimosi formomis, savo egzistenciniu būdu turi būti išaugusi iš tautinės individualybės. Kitaip ji bus žmogui svetima, nesuvokiama ir nepergyvenama, nes kiekvieną daiktą žmogus gali priimti į save tik tada, kai jis apsireiškia jo dvasiai artimomis formomis“ [11].

Tad kokia toji lietuviškoji krikščionybė – jos praeitis, dabartis, ateitis? Kaip ji santykiauja su mūsų protėvių religine pasaulėjauta? Ar tiesa, kad jei būtume pakrikštyti dviem šimtais metų anksčiau, Lietuvos istorija ir kultūra būtų pasukusios kita vaga? Bet gal tada mes būtume nebe mes? Ką krikščionybė davė ir ko nedavė Lietuvai? – garsusis Povilo Jako klausimas [74]. Ir ką Lietuva gali duoti krikščionybei? Ar jau galima mūsų krikščionybę vadinti „lietuviška“? O gal ji tebedėvi išaugtinį lotyniškai-lenkišką drabužį? Ar tiesa, kad pokarinės mūsų krikščionybės nesėkmes galima paaiškinti ne tik politinėmis aplinkybėmis, krikščioniškosios dvasios trūkumu, bet ir sustabarėjusia prieškarine forma, baime atverti šventoriaus vartus į gatvę, į žmones, į Lietuvą? Į šiuos daugiau ar mažiau rizikingus klausimus bus galima atsakyti tik tuomet, kai bus pažintos lietuviškosios krikščionybės šaknys, slypinčios baltų religijoje; kai bus pažinta mūsų prosenių tikyba, jos vidinė esmė, Dievybės pergyvenimo būdas, jos sandara ir kitimas laiko bėgyje – nuo amžių glūdumos iki pat susitikimo su krikščionybe ir ištirpimo joje. (Ir vėl klausimų eilė: ar tiesa, kad krikščionybė sunkiai prigijo, kad sudavė mirtiną smūgį Lietuvos kultūrai, ar, atvirkščiai, suteikė jai naują impulsą?)

Apmaudu, kad baltų religijos tyrinėjimuose pasiekta tiek nedaug. Kitose baltistikos (plačiąja prasme) srityse matoma pažanga – visų pirma, kalbotyroje, kur jau ryškėja, daugiausia Vladimiro N. Toporovo ir bendraminčių (jų gretose, deja, lietuviška pavardė reta) dėka, ryžtingas ir esminis baltų-slavų kalbų santykių sprendimas. Trumpai jis išreikštinas taip: slavų kalbos kilę iš pakraštinių baltų tarmių. Esminga tai, kad slavai, kaip etnosas, yra atsiradę žymiai vėliau. Folkloristikoje aukštai vertintina (su nežymiomis išimtimis) Donato Saukos monografija „Tautosakos savitumas ir vertė“, kur tikslios analizės ir „lyrinės nuojautos“ dėka užčiuopti labai svarbūs baltiškos savimonės bruožai.

Tuo tarpu baltų religiją tyrinėjusių lietuvių autorių darbai negausūs (apie kitų tautų, ypač rusų, tyrinėtojus bus atskira šneka), o apibendrinančios išvados ir metodika yra praėjusio šimtmečio lygio. (Ir net žengta atgal, jei atskaitos tašku imtume Daukantą). Metai po metų iš enciklopedijos į enciklopediją keliauja vis tos pačios negilios tiesos, – kad baltai garbinę medžius ir apskritai gamtą, tikėję pomirtinį gyvenimą, jog jų religijoje randama šiokių bei tokių -izmų pėdsakų ir t. t. Išsiskiria nebent P. Klimo knyga „Senovės Lietuvos bruožai“. Ji ir dabar nepraradusi vertės, parašyta su dideliu išprusimu. Knygoje gausu nuorodų ir argumentuotai aptartų šaltinių. Pažymėtina taip pat Z. Ivinskio „Senovės lietuvių religijos bibliografija“, išspausdinta žurnale „Soter“ ir vėliau išleista atskiru leidiniu [12]. Iš pokario darbų – M. Gimbutienės studija „Senovės Europos dievai ir deivės 7000 iki 3500 m. pr. Kristų“ (anglų k.), kur pateikta savita, bet mažai įtikėtina baltų religijos samprata, paremta vien archeologine medžiaga, subjektyviu ir mėgėjišku požiūriu. Metodiškai įdomūs ir naudingi struktūralisto Algirdo Greimo darbai, ypač lietuviškos mitologijos studija „Apie dievus ir žmones“ [13], atspindinti struktūralistinės metodikos galimybes. J. Jurginio veikale „Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje“ [14] yra padaryta keletas svarbių išvadų, liečiančių kulto buvimą (ar nebuvimą) senojoje mūsų religijoje, taip pat monogamijos klausimą, nuvainikuotas mitas apie žmonių aukojimą ir stabmeldystę.

Atskirai reiktų paminėti latvių tyrinėtojų darbus, visų pirma H. Biezajo (Harold Biezais) [15], išsiskiriančius apdorotos tautosakinės medžiagos gausa ir rimtumu, tačiau ir jų pagrindinėms išvadoms tinka tie patys priekaištai – kad tai nėra tikrąja to žodžio prasme religijotyriniai darbai. Tai tiesiog istoriko (P. Klimas, J. Jurginis, Z. Ivinskis), folkloristo (J. Balys, P. Dundulienė, H. Biezajis), archeologo (M. Gimbutienė), mitologo (A. Greimas), kalbininko (A. Senas – Alfred Senn, 1899-1978, profesoriaus Alfred Erich Senn tėvas) ir t. t. samprotavimai bei išvados, nagrinėjant savuoju požiūrio kampu vis tuos pačius šaltinius tuo pačiu metodologiniu lygiu, kurį galima nusakyti, pagal J. Jurginį, kaip statinį – aprašomąjį, neatsižvelgiantį į religijos kitimą laiko bėgyje. Ko labiausiai šiems darbams trūksta – tai pačios religijos, jos esmės pažinimo, be kurio neįmanoma sėkmė religijotyroje. Kažkodėl manoma, kad – kaip jokioje mokslo šakoje – religijai tyrinėti nei specialių teologinių žinių, nei religinės nuojautos nereikia. Dar įdomiau, kai religiją tyrinėja nereligingas ar neturintis asmeninės religinės patirties žmogus: tuomet jo pastangos panašios į neįsimylėjusio pastangas parašyti meilės sonetą. Juk sistemą galima pažinti tik iš vidaus. Idealas būtų – tvirtas ir gilus teologinis pasiruošimas, plačios apimties intymi religinė patirtis (tegu ir atvedusi į ateizmą – tuo vertingesnės bus išvados, jei pavyks išlaikyti objektyvumą), sujungta su modernios struktūralistinės metodikos siūlomomis galimybėmis.

Išvada: religijotyroje daugiau galėtų nuveikti jaunoji mūsų kunigija. [Nesuprantama, kodėl tiek nedaug šitoje srityje buvo nuveikta tarpukario metais, tame lietuviškos kultūros aukso amžiuje. Juk turėjome teologijos-filosofijos fakultetą, kur buvo ginamos gausios disertacijos, tik ne senosios mūsų religijos klausimais. Juk prof. P. Dovydaičio pastangomis per septynerius jo religinio žurnalo „Soter“ redaktoriavimo metus buvo padėtas neblogas religijotyros pagrindas, įsteigta religijos istorijos katedra. Gal tai galima paaiškinti konservatyvaus katalikiškojo sparno atkarumu „pagonybei“, kurį mums įteigė lenkiškieji kultūrnešiai?]

Apibendrinant apžvalgą, galima pasakyti, jog klausimas, kokia buvo senoji mūsų religija, iš esmės lieka neatsakytas. Pateisinimu gali būti nebent pats senosios mūsų religijos pobūdis, kurį suvokti ir padaryti matomu nelengva. Kaip, pavyzdžiui, ir Čiurlionio „REX“ – matome, bet ar matome iš tikrųjų? Iš pradžių svarbiausias būtų jos vidinės sandaros, struktūrinio bei tipologinio modelio klausimas, raida iki susitikimo su krikščionybe. Tik atsakius į šį pagrindinį klausimą, nustačius konstrukcijos ašį, yra galimi tolesni, visų pirma religijos vidinio turinio tyrinėjimai. Rašytinių šaltinių nėra daug, naujų vargu ar bus rasta. Pagrindinė užšifruota medžiaga dar glūdi tautosakoje. Tačiau naujai pažvelgus ir į turimą medžiagą galima padaryti svarbių ir netikėtų išvadų. Ši studija ir bus bandymas kitaip pažvelgti į jau esamą baltų religijos tyrinėjimų medžiagą, ieškant atsakymo į pagrindinį klausimą – kas yra mūsų senosios religijos esmė.

PIRMA DALIS

Istoriškai susiklostė trys pagrindinės etnologijos (anglosaksų kraštuose labiau paplitęs antropologijos terminas), t. y. mokslo, tiriančio pasaulio tautų kilmę, kultūrą bei religiją, kryptys. Pirmoji būtų taip vadinama evoliucionistinė kryptis, kurios pradininkas yra E. B. Teiloras (Edward Burnett Tylor, 1832–1917). Tai buvo pozityvistinio pobūdžio bei materialistine pasaulėžiūra grįsta srovė, kaip ir dera mokslo šakai, užgimusiai XIX amžiuje – garo mašinų, Darvino ir religijos neigimo laikotarpiu. Tai pačiai mokyklai priklausė ir Teiloro mokinys, žymus etnografas bei religijotyrininkas Dž. G. Frezeris (James George Frazer, 1854–1941), garsiosios „The Golden Bough“ autorius, bei L. Morganas (Lewis Henry Morgan, 1818–1881). Persunkta progreso (iš didžiosios raidės!) idėjų, ši mokykla perkėlė Darvino evoliucijos idėją iš biologijos į kultūros bei religijotyros sritį. Kaip pasaulėžiūrinis atsakas, atliepiantis dviejų pagrindinių europietiškos minties polių – materializmo bei idealizmo – susidūrimą, etnologijoje iškilo mokykla, kuriai prigijo kultūrinės – istorinės mokyklos (dar vadinamos difuzionistine) vardas. Žymiausi šios mokyklos atstovai bei pagrindėjai – F. Grabneris (1877–1934), „kultūros ratų“ teorijos kūrėjas, žymus afrikanistas L. Frobenijus (Léo Frobenius, 1873–1928) bei M. Miuleris (Friedrich Max Müller, 1823–1900). Religijotyroje šiai srovei atstovavo E. Lengas (Andrew Lang) ir išgarsinusi jo vardą, 1898 m. pasirodžiusi knyga „The making of religion“ bei taip vadinama „Vienos mokykla“, kurios pradininku buvo katalikų kunigas, dvylikatomės „Der Ursprung der Gottesidee“ autorius V. Šmidtas (Wilhelm Schmidt, 1868–1954) ir jo bendraminčiai V. Kopersas (Wilhelm  Koppers), M. Gusinde bei P. Šibeste (Paul Schebesta).

Šios dvi ideologiškai priešingos srovės kaltino viena kitą neobjektyvumu: evoliucionistai – kultūros istorikus bandymu pridengti Bibliją nuo kritikos šiuolaikinio mokslo skydu, pastarieji – evoliucionistus už mechanišką ir šališką biologijos dėsnių perkėlimą į kultūros ir religijos sritį. Kaip atoveiksmis prieš šį etnologijos pavertimą pasaulėžiūrinės kovos įrankiu susikūrė taip vadinama funkcionalistinė mokykla, kurios tikslas buvo apvalyti etnologiją nuo ideologinių įsipareigojimų ir grąžinti jai tauraus ir nesutepto pasaulėžiūriniais reikalavimais „grynojo“ mokslo vardą. Kadangi ši srovė ypatingą dėmesį skyrė metodui, daugelis nenori jai pripažinti mokslo statuso, laikydami funkcionalizmą tik metodologine kryptimi: ypatingai tai liečia šiuolaikinį K. Levi-Stroso (Claude Lévi-Strauss, 1908) sukurtą struktūralizmą. Tai pačiai krypčiai priklausytų ir lietuvio, Sorbonos universiteto profesoriaus Algirdo J. Greimo, vieno žymiausio Levi-Stroso mokinio, darbai.

Funkcionalizmo atsiradimas yra susijęs su tokiais vardais, kaip B. K. Malinovskis (1884–1942), A. Redklif-Braunas (Alfred Reginald Radcliffe-Brown, 1881–1955) bei prancūzų sociologų – E. Diurkheimas (Émile Durkheim, 1858–1917), L. Levi-Briulis (Lucien Lévy-Brühl, 1857–1939) ir kt.

Taigi, turime tris šio tipiškai europietiško humanitarinio mokslo – su visais privalumais ir trūkumais – sroves. Arba, tiksliau, dvi sroves, kadangi į funkcionalistų siekius likti objektyviais tenka žiūrėti nepatikliai – tai liudija, pavyzdžiui, kad ir vieno garsiausių jos atstovų E. Diurkheimo aiškiai pozityvistiškai-materialistinės pažiūros į religiją, laikančios ją „socialinės aplinkos produktu“ [75]. Jei tik darbas pakankamai gilus, metodo iškėlimas vietoje ideologijos negelbsti, ir neišvengiamai atsiduriama vienoje iš priešiškų stovyklų ar bent jų prieigose. Kažkodėl dažniausiai nukrypstama į pozityvistinę, nes po religijotyroje praktikuojamu religijos turinio atskyrimu nuo formos dažnai yra pasislėpęs religinis abejingumas.

Kuriais keliais ėjo lietuviška religijotyra? Ar buvo joje bandymų iš pozityvistinio atramos taško atskleisti senosios mūsų religijos paslaptį? Natūralu būtų tokios krypties darbų laukti pokaryje, kai tam susidarė labai jau palankios sąlygos. Tokių bandymų būta, ir vienas įdomiausių yra sietinas su Jono Trinkūno, vieno iš 7-to dešimtmečio Romuvos jaunimo sąjūdžio ideologų, vardu.

Prieš tai trumpai prisiminkime pagrindinius evoliucionizmo teiginius, aiškinančius religijos kilmę ir raidą. Teigiama, kad religija ir apskritai dvasinis žmogaus pasaulis, kaip ir fiziologinis žmogus, vystėsi nuo paprasto, primityvaus iki sudėtingo. Teigiama, jog pradžioje pirmykštis žmogus buvo be religijos (nors tuo daugelis pačių evoliucionistų abejoja). Susikaupus tam tikram „religiniam minimumui“, seka tikėjimų laikotarpis, atitinkamai pagal evoliucijos laipsnį: animizmas (lot. anima – dvasia), tikėjimas į dvasias; magija (gr. mageia – burtininkavimas) – tikėjimas antgamtiniu poveikiu į realybę; fetišizmas (pranc. fétiche < port. feitiço – burtai, amuletas), kurio variantas yra stabų garbinimas – tam tikrų daiktų garbinimas, tikint jų suteikiama antgamtiška jėga; šamanizmas (iš tungusų-mandžiurų samanj – žynys) – tikėjimas, kad tam tikro ritualo pagalba galima iššaukti antgamtines jėgas; animalizmas arba zoolatrija – gyvūnų garbinimas ir kt. Šis sąrašas įvairiai kaitaliojamas ir grupuojamas, bet idėja lieka ta pati – religija vystėsi iš nieko, per primityvius tikėjimus, po to sekusį politeizmą iki monoteizmo, iki tokių dabartinių pasaulinių religijų kaip krikščionybė, induizmas, budizmas, islamas, judaizmas.

Savo darbe „Religijos specifikos klausimas (pastabos apie senovės lietuvių religijos kilmę)“ [16] J. Trinkūnas, sekdamas šiuo materialistiniu religijos raidos supratimu, teigia, kad „pirmykštėje visuomenėje ilgą laiką truko bereliginis laikotarpis, kada viešpatavo sinkretiška mitologinė pasaulėžiūra“. Taigi pirmykštis žmogus, tas akmens amžiaus ateistas, kaip teigiama straipsnyje, buvo valdomas dviejų jėgų – maisto poreikio ir seksualinių troškimų. Šias dvi jėgas apjungianti vaisingumo idėja įgyvendinama magiškais veiksmais. Tačiau magija dar nelaikoma religija. Religijai atsirasti, kaip jau minėta, reikalingas „religinis minimumas“ (E. Teiloro terminas), tam tikra pirmykštės pasaulėžiūros sankaupa. Kaip „religinio minimumo“ pakaitalas yra siūloma vartoti kitą terminą – sacrum, išverstą kaip šventumas (paimtą iš vokiečių religijotyrininko R. Oto (Rudolf Otto) [76]).

J. Trinkūno nuomone, sacrum yra „psichologinis terminas“. Čia nesuprasta termino esmė – sacrum vertimas kaip šventumas nėra tikslus. R. Otas šį terminą pratęsia iš hebrajų kadosh. Sacrum tikslus lietuviškas atitikmuo būtų veikiau šventybė (plg. gėrybė – gerumas, šviesybė – šviesumas), šventastis ar panašiai (plg. gyvastis – gyvastingumas, analogiškai su gėris – gerumas, šviesa – šviesumas), nes šventumas (lot. sanctus) yra taikytinas šventųjų atžvilgiu jų tobulumo laipsniui nusakyti. Paties R. Oto teigimu, sacrum yra „gryna kategorija a priori, kažkas įgimto, duoto iš anksto, amžino, taigi jo laikymas psichloginiu terminu yra nuvertinantis ir netikslus.

Aptariant senąją lietuvių religiją, siūloma prabaltišką laikotarpį (t. y. iki virvelinės keramikos išplitimo – aut. past.) laikyti mitologinės pasaulėžiūros laikotarpiu; kitaip tariant, bereliginiu. Pirmosios religijos užuomazgos pasirodo „irstančios pirmykštės bendruomenės ir besiformuojančios klasinės visuomenės stadijoje“, t. y. jau po Kristaus gimimo. Vėliau mitologija įgauna religinį pobūdį ir tada, kaip teigiama straipsnyje, atsiranda pirmieji dvasininkai – žyniai. Kuo šis teigimas paremtas – neaišku, nes čia pat nusiskundžiama, kad „konkrečių istorinių žinių apie tą senosios baltų religijos laikotarpį mes beveik neturime. Tik archeologija šiek tiek nušviečia laidojimo papročius“. Siūloma senojoje lietuvių religijoje skirti du sluoksnius: „oficialiąją kunigaikščių religiją su žymiomis naujovėmis (tai buvo žynių – „pirmųjų ideologų“ – veiklos rezultatas) ir liaudies religiją“, kurios gerokai skyrėsi. Įvedus krikščionybę, pirmoji žlugo kunigaikščių religija, o liaudyje senasis tikėjimas dar laikėsi kelis šimtmečius, įgaudamas religinio sinkretizmo (krikščionybės ir senųjų tikėjimų samplaikos) formą. Kokio nors aiškaus ir nuoseklaus senosios lietuvių religijos tipologinio modelio nesiūloma. Tik viename to paties autoriaus pranešime (skaitytame 1976 m. VVU vykusioje krikščionybės problemoms skirtoje konferencijoje „Krikščionybė Lietuvoje“) teigta, kad senoji lietuvių religija „buvo išsaugojusi žemdirbių bendruomenės animistinei religijai būdingus bruožus“ [17].

Būta ir kitų bandymų ieškoti baltų religijoje evoliucionistų siūlomos teorijos pėdsakų. Dažno tautosakininko darbuose randame užuominas apie magijos, totemizmo ir kitų -izmų pėdsakus mūsų papročiuose. Antai viename straipsnių [18] teigiama, kad su bite susiję tikėjimai yra animistiniai: „bitei rodoma pagarba yra sudėtinga, išsivysčiusi zoolatrijos forma“. Taigi, senieji baltai bus buvę zoolatrai, atseit gyvūnų garbintojai. Pateikiamos evoliucionistų pažiūros į įvairias gyvūnų garbinimo pakopas: pradinė, kai gerbiamas protėvių laikomas gyvūnas; toliau, atsiradus sielos vaizdiniui, animistiniai tikėjimai suteikia sielai gyvūno pavidalą; gyvūnas palaipsniui sudievinamas, dievybė įgauna žmogiškas formas, antropomorfizuojasi, o paskutinėje zoolatrijos pakopoje vėl gerbiamas tik gyvūnas, bet jau ne kaip dievybė.

Matyt, remtasi ta ypatinga vieta, kurią baltų kultūroje užima bitė ir visa, kas su ja susiję. Jau minėtoje A. J. Greimo studijoje „Apie dievus ir žmones“ struktūralistinė metodika leidžia atskleisti įdomių ir svarbių dalykų apie bites, bitininkystę ir gilias jų sąsajas su baltų kultūros matricentriškumu. Tačiau nieko, kas padėtų užpildyti gyva tautosakine medžiaga aną, aukščiau išdėstytą, sudėtingą zoolatrijos raidos pobūdį, čia nerasime. Lieka neaišku, kuo remiasi autorės teiginys apie „sudėtingą, išsivysčiusią zoolatrijos formą“.

Tai tik vienas pavyzdžių, kaip sunkiai baltų religijos medžiaga leidžiasi tempiama ant evoliucionistinio kurpalio. Dar vienas pavyzdys – P. Dundulienės knygos „Etnografija“ (1952) skyrius „Senieji lietuvių tikėjimai“ – chaotiškas rinkinys nežinia kuo pagrįstų ir neatsakingų teiginių. Taigi, ši kryptis baltų religijos tyrinėjimui nedaug tedavė. Kaip ir baltų religijos teikiama medžiaga nesustiprino evoliucionistinės mokyklos. Teisinamasi medžiagos trūkumu ir, nors ateičiai neprarandama vilties, bet kalbėti apie kokį nors nuoseklų evoliucionistinės krypties senosios mūsų religijos tipologinį modelį, nesimato pagrindo.

Kaip matyti iš J. Trinkūno straipsnio, Romuvos sąjūdžio intelektualai, nors ateistais savęs nelaikė, religijotyroje rėmėsi materializmu. Kartu su antiklerikaliniu nusiteikimu tai buvo pagrindas bendradarbiauti su oficialiu ateizmu. Tiesa, tai truko neilgai, bet pasitarnavo viena iš pagrindinių vidinio sąjūdžio irimo priežasčių, dėl kurių jis netrukus apiblėso (neužmirštant ir išorinių aplinkybių). Kita svarbia priežastimi buvo pasaulėžiūrinis nenuoseklumas – minėtieji intelektualai, laikydami save Vydūno pasekėjais, rėmėsi materializmu. Jie norėjo atgaivinti senąją religiją, priešpastatydami ją krikščionybei, bet užmiršo Vydūno įspėjimą, kad nereikia kurti naujos religijos, o būtina gryninti ir giliau išgyventi pačią krikščionybę. Dėl viso to Romuvos sąjūdis savo vertės neprarado, nes buvo vienas originaliausių Europoje jaunimo dvasinių ieškojimų, tuo labiau, kad netrukus požiūris į katalikybę pradėjo kisti. Kaip jau sakyta, religijotyroje tėra dvi pasaulėžiūrinės kryptys. Norinčiam tyrinėti baltų religiją tenka susidurti su bešališkumo problema arba, kaip mūsų užjūrio broliai sako, angažavimusi, kas liberaliai dūšiai yra viena baisiausių nuodėmių. Atrodo, padėtis be išeities. Bet trinarėje sistemoje „autorius – tyrinėjimų medžiaga – išvados“ yra vienas, tikrai „neužangažuotas“ narys. Tai – medžiaga. Gal jai ir suteikime balsą?

LITERATŪRA

1. Cit. pagal K. Stoškus. Struktūralistinės kultūrologijos principai ir lietuvių mitologija. Problemos, 1972, 2, p. 118.

2. W. Schmidt. Baltisch und Indogermanisch. Baltistica, 1976, XII (2), p. 115-122.

3. H. Krahe. Sprache und Vorzeit, heidelberg. 1956, p. 65-69.

4. Л. Гумилев. Этногенез и биосфера земли. Ленинград, 1982.

6. A. Maceina. Kultūros filosofijos įvadas. Kaunas, 1936, p. 79.

5-7. N. Berdiajev. Der sinn der Geschichte. Darmstat, 1925.

8. A. Maceina. Filosofijos kilmė ir prasmė. Roma, 1978.

9. A. Maceina. Krikščioniškasis turinys ir lietuviškoji forma. Židinys, 1938, 7, XXVIII, liepa, p. 16.

10. Ten pat, p. 16.

11. Ten pat, p. 5.

12. Z. Ivinskis. Senovės lietuvių religijos biografija. Kaunas, 1938.

13. Algirdas J. Greimas. Apie dievus ir žmones (lietuvių mitologijos studijos). Chicago, 1976.

14. J. Jurginis. Pagonybės ir krikščionybės santykiai Lietuvoje. Vilnius, 1976.

15. H. Biezais. Die Hauptgottinen der alten Letten. Uppsala, 1955, Die Gotes gestalt der lettischen Volks religion, /Acta Universitatis Upsaliensis. Historia Religionum./ Uppsala, 1961. Die himlische Gotterfamilie der alter Letten. Uppsala, 1972.

16. žr. Problemos, 2(12), 1973, p. 25.

17. cit. pagal: J. Balčius. Krikščionybė Lietuvoje (konferencijos darbų apžvalga). Problemos, 1973, 2(12), p. 134.

18. R. Giedrienė. Senųjų tikėjimų apraiškos XX a. lietuvių papročiuose. Lietuvos TSR aukštųjų mokyklų mokslo darbai, Istorija, 1976, XVI (2).

bus daugiau

Pagal vydija.lt

© 2012, viršaitis. All rights reserved.

Palikite atsiliepimą

Jūs turite būti prisijungęs komentavimui.